Экология религии: введение в проблематику.

Ярцев А.Б., профессор РАЕ, член-корреспондент МАНЭБ

§1. О предшествующих течениях.

По мере расширения сферы социогуманитарного знания в XIX-XX вв. перед учеными, исследующими различные религии, стали возникать вопросы, связывающие естественные науки с теми или иными аспектами проявления религиозности. Помимо прочих, таким направлением стала география религии – дисциплина, призванная изучить влияние географических, климатических и природных особенностей на возникновение и развитие религиозных идей. Автором термина был английский врач Томас Браун, издавший в 1642 г. книгу «Религия врача» (Religio medici), но пионером данного направления стал немецкий теолог Готтлиб Каше, лишь в 1795 г. выпустивший в г. Любек книгу «Идеи географии религии» (Ideen uber religiose Geographie). Внимание данному вопросу уделял и немецкий этнограф Фридрих Ратцель в своем двухтомном произведении «География человека» (Anthropogeographie. Die geographische Verbeitung des Menschen), создававшемуся в 1882-1891 гг., и американский географ Элсуорт Хантингтон, сделавший акцент на влиянии климата на человеческую культуру и религию в «Цивилизации и климате» (Civilization and climate, 1915 г.) и в «Основах географии человека» (Principles of human geography, 1921 г.).

Разумеется, исследования взаимосвязи религии и окружающего мира были и ранее. Еще со времен Древней Греции известны сочинения, затрагивающие вопросы географии, хотя пронизанные религиозной риторикой и ритуальными коннотациями античные тексты зачастую не разделяют знание по отраслям в современном их понимании. На протяжении многих веков география Священного Писания представляла интерес для многих теологов и церковных исследователей (от атрибутирования библейских городов до картографирования путешествий апостолов), хотя сам термин появляется лишь в 1611 г. в посмертно изданной работе Варфоломея Кекерманна «Система географии» (Systema geographicum). Великий немецкий философ-идеалист Иммануил Кант в «Плане лекций по физической географии и уведомлении о них» (1757 г.) также формулировал задачи исследования отдельных религиозных институтов, имеющих характерное территориальное развитие. Но данный подход имел своим предметом обратное – изучение влияния религии на окружающий человека мир. В дальнейшем подобные различения в религиоведении разделяются терминологически, и изучение воздействия религии на географию именуется «религиозной географией», а воздействия географии на религию – собственно «географией религии».

К середине XX в. под влиянием социологического подхода (в первую очередь, работ Макса Вебера), исследователями предлагается синтез двух вышеописанных подходов. Немецкий географ Манфред Бюттнер предложил диалектическую схему взаимовлияния и проникновения географии и религии, создав в 1970 г. т.н. «бохумскую модель» (по докладу «Гернгут как образец поселений, сформированных религией» в г. Бохум). Он также отделил географию религии от экологии религии: «Эколог изучает степень влияния окружающей среды на религию, географ же озабочен противоположным вопросом, то есть степенью воздействия религии, а точнее духовной позиции, которой придерживаются сторонники той или иной религии, на окружающую среду» (цит. по: Commentary // Science of Religion: Studies in Methodology, 1973, p. 255).

§2. Основы теории Дж. Стюарда и О. Хульткранца.

Принимая во внимание историческое развитие географии религии, важно отметить, что параллельно с ней возникает новая теория анализа религии как адаптивной системы.

Согласно ей, культурные и религиозные изменения являются реакцией сообщества, адаптирующегося к экологическим и экономическим изменениям, т.е. выдвигается тезис о первичности материального мира и вторичности, подчиненности ему религии. Интересно, что данный подход разрабатывал американский антрополог Джулиан Стюард (1902-1972), который в 1955 г. в работе «Теория изменения культуры» (Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution) выдвинул концепцию «культурной экологии». В ней строго эволюционистски Дж. Стюард продвигает мысль о том, что характер окружающей среды обуславливает основное созидательное направление сообщества («специализацию»), которое, в свою очередь, определяет вид и тип общественных отношений. Важнейшими понятиями предложенной теории стали “культурный тип” (характерные особенности общества, детерминируемые повторяемостью межкультурной экологической адаптации и представляющие одинаковый уровень социокультурной интеграции) и “культурное ядро” (совокупность черт, наиболее тесно связанных с деятельностью по поддержанию существования и с экономическим укладом, а также социальные, политические и религиозные шаблоны, наиболее близко с ними связанные) (цит. по: Theory of Cultural Change: the Methodology of Multilinear Evolution, p. 37). Культурные типы, выявленные в результате сравнительного анализа примитивных народов различных стран и континентов, проживающих в сходных природных условиях, имеют очень много общего.

Стюард попытался определить структуру и причины перехода от одного типа к другому. В культурное ядро Стюард включал простейшие орудия и виды организации труда, производственные навыки, поведенческие шаблоны и т.п., словом, все, что позволяет человеку наиболее эффективно приспособиться к окружающей среде. И именно экологический подход позволяет максимально эффективно анализировать культуру, так как на все остальные аспекты, именуемые Стюардом «вторичными», экология оказывает влияние косвенным путем. Работы Дж. Стюарда оказали значительное влияние на человека, ставшего автором «религиозно-экологического подхода» и термина «экология религии» - шведского этнографа и историка религии Оке Хульткранца (1920-2006).

На основании включенного изучения образа жизни североамериканских индейских племен и северных народностей он сделал вывод, что окружающая среда (а именно природные условия, топография, биотоп, климат, демография и естественные ресурсы) детерминирует культурные аспекты, в том числе религиозные обряды и верования. И хотя сам Стюард считал, что его концепция должна применяться к анализу религиозной составляющей культуры ограниченно, О. Хульткранц так отзывался о взглядах своего идейного вдохновителя: «Стюард, конечно, прав в главном. <…> Полагаю, возможно принять модель Стюарда в общих чертах, применить ее к религии и развивать ее дальше» (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, p.227). Далее Хульткранц уточнял: «В целом, культурно-экологическая теория Стюарда снабжает нас четким инструментом для измерения влияния окружающей среды на культуру. <…> Качество и сущность влияния окружающей среды на религию может быть оценена так же, как и в экологии культуры, а именно при помощи формулировки концепта “религиозного типа” по аналогии с “культурным типом” Стюарда. “Религиозный тип” содержит те религиозные шаблоны и черты, которые принадлежат или тесно ассоциируются с “культурным ядром” и, следовательно, исходят из адаптации к окружающей среде. “Религиозный тип” может быть определен через сочетание важных религиозных особенностей и комплексов, которые в различных местах имеют схожую экологическую адаптацию и занимают сходный культурный уровень» (цит. по: An Ecological Approach to Religion, pp. 141, 146). “Религиозный тип” является кросс-культурным коррелятом, но, в отличие от относящегося ко всему культурному ядру “культурного типа”, относится к религиозному и магическому поведению, связанному с основными чертами культурного ядра (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, p. 230).

Важнейшим признаком кросс-культурного религиозного типа является субстанциональная активность, т.е. целенаправленная деятельность по поддержанию жизнедеятельности общества, детерминирующая все остальные формы деятельности. «Религиозный тип может быть найден в различных регионах, где уровень экологической адаптации и основных систем жизнеобеспечения идентичен», где производственная деятельность человека не превышает его биологически активной деятельности (цит. по: Ibid). Религиозно-экологический подход состоит в изучении «влияния окружающей среды на организацию и развитие религиозных форм». Хульткранц подчеркивает, что речь идет об «не о верованиях, а об общем способе, каким религиозные модели организованы на основе интеграции религии в окружающую среду». Вместе с тем, «есть мнения, что деликатная природа религиозных понятий не поддается экологическому анализу. Конечно, духовные принципы, подобные понятию невидимого Высшего Бытия, трудно описать в экологических терминах. Однако, если обратить внимание на то, что объектами экологической интерпретации выступают не религиозные идеи как таковые, а способы их организации в модели и структуры, то законность экологического подхода, вне сомнений, станет очевидна» (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, pp. 222-224, 297).

Ранние формы религии представляют для экологии религии особый объект исследования, так как они максимально зависели от естественной окружающей их среды. Хульткранц отмечал, что «каждый историк религии знает, какую роль сыграла пустыня вокруг примитивных иудейских племен в изучении восточных религий» (цит. по. An Ecological Approach to Religion, p. 147). Мэри Бойс в работе 1990 г. «Текстологические источники для изучения зороастризма» выразила аналогичную мысль: «Верования и обряды древнеиранской и ведической религий были, вероятно, сформированы тем физическим и социальным фоном, который делили между собой индо-иранцы. <…> Обширные степи привели индо-иранцев к осознанию своих богов как существ космического, а не местного масштаба» (цит. по: Textual Sources for the Study of Zoroastrianism, pp. 8-9). В силу этого Хульткранц выделяет следующие основные задачи экологического подхода. Во-первых, этот метод может быть использован при изучении отдельных религий. В этом случае важно выделить соответствующий уровень религиозно-экологической интеграции в окружающую среду. Первичная интеграция – это адаптация базовых признаков культуры, в т.ч. и аспектов религии, к окружающей среде. Эти базовые признаки сходны с «культурным ядром» Дж. Стюарта, но, в отличие от него, включают сюда и верования, и ритуалы, тесно связанные с деятельностью человека по обеспечению жизнедеятельности в окружающей среде. Наиболее ярко она проявляется, когда «система религиозных ценностей построена в соответствии с фундаментальными потребностями общества» (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, pp. 228).

Вторичная интеграция – это опосредованная адаптация религиозных верований и обрядов, заимствование религиозных форм из определенной социальной структуры, которая, в свою очередь, несет отпечаток экономического и технологического приспособления к окружающей среде в процессе экологической адаптации «культурного ядра». Здесь «экология сначала вносит свой вклад в формирование социальной структуры, а затем через социальную структуру влияет на религию» (цит. по: Ecology // The Encyclopedia of Religion. Vol. 4, p. 583). Такое возможно в обществах, где «присутствует сложный стратифицированный пантеон, где имеет стратифицированная социальная структура, которая обязана своим существованием наличию плодородных земель, окружающей средой, способной обеспечить широкое воспроизводство, плотное заселение и профессиональную специализацию» (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, p. 228).

Кроме того, существует морфологическая интеграция – соответствие определенных элементов той или иной религии формам физических или биологических объектов окружающей среды, включая сюда использование различных предметов окружающей среды в качестве ритуальных атрибутов, талисманов, тотемов и т.п. Во-вторых, этот метод может служить для компаративистского исследования религии и установления «регионального» или «универсального», а также «экологического» типов религии. Хульткранц считает недостаточной историко-графическую или культурную типологию. Среди «экологических» Хульткранц выделяет религии пустынных кочевников и собирателей, религии пастухов-кочевников и религии арктических охотников. Для первых свойственны тотемистические и анимистические воззрения, нередки ритуальные трансы.

Для вторых краеугольным является культ животных и поклонение светилам, местам силы и предметам. Третьи же представляют собой комбинированный вариант, объединяя почитание животных и анимализм с верой в предметы, горы, духов-покровителей и зачатками представлений о сложном многослойном макрокосмосе, по уровням которых может путешествовать шаман. Хульткранц подчеркивает, что во многих случаях можно с уверенностью говорить об отсутствии исторических контактов между различными народами, входящими в вышеописанные типы, следовательно, не религиозная диффузия явилась причиной параллелей в их религиозных воззрениях, а подобие окружающей среды, общность признаков, входящих в культурное ядро, сходность уровней развития экономики и социума. «Взаимодействие естественной среды, “культурного ядра”, традиционных факторов дает наиболее продуктивный способ для понимания религиозных форм и процессов.

Понятно, что для анализа экзотических религий недостаточно обращения к культурному индексу, истории и социальной структуре: окружающая среда – фактор, который тоже необходимо принимать во внимание» (цит. по: Ibid). В-третьих, этот метод может позволить реконструировать доисторические религии. Исследование “религиозных типов” в историческом контексте, анализ археологических и антропологических данных в сочетании с изучением динамики и изменения окружающей среды, природы и климата в сочетании со сравнительным исследованием существующих религий является перспективным способом для воссоздания различных форм религии. В-четвертых, этот метод предоставляет исследователям эволюционно-трансформационную перспективу. По Хульткранцу, изменения в религии обусловлены переменами в социальной структуре общества, они – лишь отражение социальных преобразований.

Изменения в окружающей среде оказывают прямое воздействие на “культурное ядро” и опосредованно влияют на развитие вторичных культурных признаков, следовательно «религиозно-экологический подход позволяет объяснить имманентный процесс религиозных изменений. <…> Если нам известны изменения базовых признаков “культурного ядра”, можно с уверенностью предполагать и изменения в религиозной структуре. В некоторых случаях направление этих изменений является предсказуемым» (цит. по: Ibid, p. 235). Значительное переустройство в обществе может стать индикатором грядущих религиозных изменений. Сравнивая современное общество с первобытным, Хульткранц поясняет, что стабильность примитивных религий вызвана практической неизменностью окружающей их среды и однообразием форм и видов деятельности, направленных на поддержание существования такого общества.

Подводя итог, О. Хульткранц резюмировал, что религиозно-экологическое изучение религии не только обращено в прошлое человечества. Исследование первобытных культов предложенными методами необходимо и при выявлении экологической ориентации и экологических особенностей современных религий. «Более тщательный анализ внутренних ценностей т.н. примитивных религий может дать нам ключ к пониманию религиозных традиций, которые доминируют сегодня» (цит. по: Ibid, p. 236).

§3. Реакция и продолжатели концепции.

За публикацией статей О. Хульткранца на тему экологии религии в середине 1960-х гг. через некоторое время последовала серьезная дискуссия, кульминацией которой стала конференция Международной ассоциации истории религии (IAHR) 1973 г. в г. Турку. Реакция со стороны религиоведческого сообщества была довольно противоречивой. Так, американский религиовед Т. Джексон, описывая в 1985 г. культурную экологию и экологию религии концептуально, отмечал, что «некоторые основополагающие положения, на которых основывается эта точка зрения, состоят в том, что способ функционирования сообществ зависит от их экологического окружения, что культура и ее изменения есть адаптивный процесс, что экономика первична, религия вторична, и религия может иметь адаптивное значение» (цит. по: Social Anthropological Approaches // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 2, p. 199). Советские исследователи полагали, что «Стюард стремился дать материалистическое объяснение социальный институтам и явлениям надстроечного порядка» (цит. по: Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. М., 1979, стр. 231), и что «теория Дж. Стюарда представляет собой интересный образец проявления материалистической тенденции в понимании исторического процесса в антропологии США» (цит. по: Белик А.А. Экология религии // Религии мира. М., 1988, стр. 261), а О. Хульткранц «безусловно выполнил задачу по обоснованию целесообразности методов экологии религии, по выявлению перспективных направлений исследований» (цит. по: Ibid, стр. 263).

Неудивительно, что ряд специалистов воспринял такие материалистические тенденции в штыки. Голландский социальный антрополог Я. ван Баал, признавая необходимость изучения связи окружающей среды и религиозных структур, отрицал ведущую роль “средств к существованию” и вообще счел экологию религии «равносильной по смыслу историческому материализму» (цит. по: Religio-Ecological Approach. Comments. // Science of Religion, p. 296). Американский религиовед-идеалист Э. Перри прямо отказывал религии в праве «изучаться с помощью методов социальных наук и объясняться в эволюционных терминах». Основывая религиоведческую методологию исключительно на феноменологии религии, в заслугу которой Перри ставил внедрение духа теологии в религиоведение и прививание даже светски ориентированным религиоведам уважения к теологическим концепциям, он заявил, что экология религии – шаг назад, возврат к редукционистским попыткам объяснения религии через социальные структуры и окружающую среду (цит. по: Perry E. Commentary. // Science of Religion: Studies in Methodology, p. 287).

Впрочем, не все разделяли агрессивные установки противников экологии религии. Р.Ц. Вербловски, генсек IAHR, высказал мнение, что в работах Хульткранца речь ведется не об индивидуальной вере и не о религии как таковой, а о влиянии окружающей среды на религиозные модели и конструкции. Такая узкая область применения сделала экологию религии малоуязвимой для теологической критики. Оправдывая правомочность своего подхода, О. Хульткранц писал: «Исследовательская программа, названная экологией религии, несомненно, представляется многим как contradiction in adjecto. И все же, если рассматривать ее с соответствующих позиций, она выглядит весьма реалистичной. Критики оставляют вне поля зрения тот факт, что религии в их формальных проявлениях тесно связаны с окружающей средой и вынуждены приспосабливаться к ней. Экология религии – это изучение интеграции религии в окружающую среду и последствий, вытекающих из этой интеграции» (цит. по: Ecology of Religion: Its Scope and Methodology, p. 221). Позже он также замечал: «Некоторые экологи использовали эту общую схему для создания редукционистского, материалистического взгляда на культурное развитие.

Однако, моя концепция природы экологического влияния заметно отличается. Я считаю, что окружающая среда предлагает материалы, ассоциации и перспективы, которые могут оказать влияние на людей, но она не накладывает на культуру автоматических обязательств, и не создают условий культурного созидания. Общественное использование окружающей среды выражает культурные идеи и виды деятельности, а не служит их причиной. Таким образом, окружающая среда может прямо или косвенно влиять на направления творческих подходов человека» (цит. по: Religion and Environment among the Saami: An Ecological Study, p. 348). Кто же эти «некоторые экологи»? Среди последователей теории Хульткранца наиболее выделяется норвежский историк религии Свен Бъерке (р. 1938), развивавший методологические аспекты экологии религии.

Он отмечал, что понятие “культурного ядра” субъективно и зависит от конкретных установок исследователя, вольного включать в ядро нечто, как ему кажется, важное, и причислять ко вторичным культурным признакам несущественные, на его взгляд, аспекты. «По моему мнению, Марксово разделение на базис и надстройку более теоретически плодотворно, нежели разделение Стюарда на “культурное ядро” и вторичные черты» (цит. по: Bjerke S. Ecology of Religion, Evolutionism and Comparative Religion. // Science of Religion, p. 246). Бъерке выделил этапы развития взаимодействия религии и природного окружения в зависимости от уровня организации социальных структур: от обществ собирателей и охотников до индустриального общества. Этим он подчеркивал связь с принципами каузальности и эволюционизма, преодолевая нерешительность Хульткранца, который, как мы видели выше, периодически отмежевывался от сугубо материалистических оснований. Основной задач�